也只有善的行为，才能产生积极的天法后果。

何其无特操与？'景曰：'吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蜉蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？'"（《齐物论》）影子的影子（罔两）对影子（景）起止不定很不耐烦，而影子（景）对影子的影子（罔两）则以同样的态度回敬。粗略地统计一下，书中涉及孔子的故事，约四十六则，而庄子只有二十六则。

"惠子相梁，庄子往见之"。[18]孔子请教老子的故事，主要见之《天地》、《天道》、《天运》、《知北游》及《外物》等篇。……'"（《大宗师》）由于"道"所传达的是根本上同世俗价值相对立的观念，要加强其说服力，不能在世俗中寻求支持的力量，从而只能托之某些古老而神圣的人物。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。《徐无鬼》："庄子曰：'射者非前期而中谓之善射，天下皆羿也，可乎？'（对惠施）。

摘自《通往想象的世界——读庄子》 进入 陈少明 的专栏 进入专题： 庄子 。《列御寇》："庄子曰：'知道易，勿言难'"。尽管董仲舒的人性论有混淆性同一说之性与中民之性的缺陷，但对整个儒学人性论发展史而言，无疑具有承上启下的历史地位与意义，其理论贡献是值得充分重视的。

这是因为天有阴阳，阳出性，阴生情，身之有性情也，若天之有阴阳也，言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。董仲舒开创汉唐儒学性品级说，也是在总结先秦儒学性同一说的基础上发展而来的。董仲舒性三品说的理论构成，主要是吸取孟子性善论与荀子性恶论的成分，将善、恶二分为圣人、斗筲的人性，以善恶皆有为中民的人性，并用上中下三等品级来分判三者人性的高低，似乎并无多少理论新意，但事实并非如此。以麻为布，以茧为丝，以米为饭，以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也。

今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。如是则言虽约，说必布矣;事虽小，功必大矣。

因此，汉代第一次明确提出性三品说的是董仲舒。(同上，第685页) 这些论说都是在说明中民之性具有的善质，还不是现实的善，要达到现实之善，必经王教才可能完成，如必经人事的作用努力才能够禾出米、茧为丝一样。一是论证中民之性非善，性与善存在天人之分。这说明董仲舒的推论，不是简单地照搬，而是有所发挥。

天之所为，有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。万民之性苟信已善，则王者受命尚何任也?其设名不正，故弃重任而违天命，非法言也。董仲舒论中民之性的性善之别，及其王教成善之善都是在圣人之善的意义上来说的，所以，他的王教成善不是以善于禽兽为标准，而是要达到循三纲五纪的目标。摘  要：在对中国古代哲学家人性论的研究中，异说最多的莫过于董仲舒的人性论。

性如瞑之未觉，天所为也;效天所为，为之起号，故谓之民。(同上，第1074页)这与他以过善为圣人之性的规定是一致的。

能够体现天意，具有治国、制民的权力，能致天下太平的只能是受命于天的人，而不可能是纯道德意义上的圣人。夙夜是寤，思虑惓心，犹不能睹，故天下有非者。

因此，通过圣人之性论证君王教化的合法性、合理性，由中民之性说明万民接受圣王教化的必要性，就成为董仲舒性三品说的重点。性有善端，童之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。但从董仲舒对不讨贼、乱臣贼子等相关论述可知，斗筲固然也包括没有德性的被统治阶级，但主要指的不是被统治阶级，而是小善无一，而大恶四五(同上，第55页)的君主或权臣，如鲁文公、晋灵公、楚灵王、蔡世子之流，以及弑君弑父的乱臣贼子与不讨贼的权贵。同时，董仲舒又提出，天生的善恶，只能称为自然之资，并不等于现实的善恶，更不是圣人所说之善。董仲舒本人并没有意识到这一点，而在他的人性论中出现了这两种基本理论形态的性概念混在一起的情况，学术界又一直没有认识到董仲舒的这种混淆，这才造成了对他的人性论异说不绝的现象。因为性同一说的性是人人同一、无差别的同一之性，而性三品说恰恰否认有人人同一之性，只承认有不同等差的不同人性。

但从董仲舒相关的极少论说中，还是可以窥见他所谓的斗筲之性的具体含义。(李宗桂，第67页)李存山也提出，董仲舒论人性包含性三品说、以中民论性说和性善情恶说三说。

结合这几处论述可知，董仲舒所说的圣人之性是一种纯粹的仁孝之性，这是超越一般人性之善的过善之性，这是对人性的绝对美化。善之难当如此，而谓万民之性皆能当之，过矣。

所以，尽管董仲舒的性同一说是先秦儒学性同一说的集大成，但还不是适应等级制已经确立的社会发展需要的人性论，只有性品级说的人性论，才是适合汉武帝以来时代发展需要的人性论。只不过中民之性包含的善，不能称之为善，而只能称之为善质，这就是董仲舒说的性有善质(同上，第682页)。

作者简介：黄开国，1952年生，四川大英人，四川师范大学哲学学院荣誉教授。王教是否得以落实，其关键则在中民。所以，尽管董仲舒的名性以中、不以上下之说存在明显的矛盾，学者们都没有相关的清楚解说，而都只是绕开这个问题来论说。(同上，第667页)未可全为善，就是说中民之性除了善质，还包含恶质。

(见钟肇鹏主编，第673页)一段见于《实性》:圣人之性，不可以名性;斗筲之性，又不可以名性;名性者，中民之性。事在性外，而性不得不成德。

以善恶论性，是所有儒学人性论的共同特点，但对善恶的理解，不同的儒学家有不同的定义。这个问题是研究董仲舒人性论的难点，也是正确理解董仲舒人性论的关键所在。

董仲舒所说的天子绝不是只有帝王之位的人。上焉者，善焉而已矣;中焉者，可导而上下也;下焉者，恶焉而已矣。

(同上，第108页)结合这些说法，可知董仲舒讲的斗筲之性实际上就是禽兽之性，是一种只知为生为利的恶性，而没有丝毫的善质可言。按照董仲舒的天人哲学，只有天子才可以享有天命，具有配天的地位。这两种基本理论形态的性概念，在内涵与外延上都有区别，绝不可混为一谈。董仲舒的名性说是通过辨析性概念，由天有阴阳，阳生性，阴生情，阳仁阴贪，以说明天生人性有善恶二质，这一对天生人性所作的判定，是全称肯定判断，适用于任何人的人性概念，因此只能是性同一说之性;上中下之性的性三品说的性概念，只能对应圣人、中民、斗筲的特殊人群为说，而不能用来论说所有人的人性。

又适应时代变化的需要，提出了上中下三品的性三品说，为王教与社会等级制提供了人性论的依据，开创了作为汉唐儒学人性论基本理论形态的性品级说。董仲舒关于圣人之性的相关论述，无疑带有美化汉武帝的意味，而最直接的意义是要论证现实的王教的合理性、合法性。

而圣人的过善之性与斗筲的为生为利之性，都不合性同一说之性的规定，这或许是董仲舒名性以中、不以上下的原因。当然，董仲舒的推论是有选择的，按照性同一说，由天有阴阳，就得肯定人性兼有善恶二质，但董仲舒极少论述天生民性中恶质的一面，讲民性有善质也不是重视有的一面，而重在强调善质非善的一面。

孟子的人性论主张人人皆具同一的仁义礼智四端之善，认为善性的实现主要靠自身的求其放心、养浩然之气来实现，这就有忽略王教的弊端，这在董仲舒的时代是无法容忍的，这也是董仲舒公然批评孟子人性论的原因;荀子讲人性恶，虽然充分肯定了王教的必要性、重要性，但若人性无善质，其化性起伪、成就善性就缺乏人性内在的依据。以前的不少论著，认为董仲舒的斗筲之性是对劳动人民的污蔑，这在董仲舒的著作中根本找不到证据，完全是对董仲舒斗筲之性的误说。